Es gibt Fragen, die nicht vergehen. War der Philosoph Spinoza (1632 bis 1677) Atheist? Ja, sagten seine Gegner, deren heftiger und politisch gefährlicher Atheismusvorwurf ihn zu seinen Lebzeiten und lange danach begleitete. Nein, sagte Spinoza in einem Brief 1671: „Hat denn der alle Religion abgelegt, der den Satz aufstellt, dass Gott als das höchste Gut anzusehen und als solcher mit freiem Sinn zu lieben sei? Und dass darin allein unser höchstes Glück und unsere volle Freiheit besteht?“ Sein 1670 veröffentlichter „Tractatus theologico-politicus“, in dem er, um sich gegen den Atheismusvorwurf zu verteidigen, seine Vorstellung der „Religion“ darlegte, half ihm nicht; er wurde wegen Atheismus verboten. Und nicht half ihm sein anderes, postum im Jahr seines Todes 1677 veröffentlichtes Hauptwerk, die „Ethik“, die von Gottesspekulationen von einem Glanz eingerahmt ist, dem in der Philosophiegeschichte wenig gleichkommt. „Von Gott“ heißt der alles fundierende 45-seitige erste Teil. Er schickt die Leser durch vier weitere Teile auf eine 300-seitige Reise sich stets vertiefender Gotteserkenntnis, die am Ende in „Lehrsätze“ über Gott münden, die man bis heute, und wäre es als Atheist, nicht ohne intellektuelles Herzklopfen lesen kann. Nach Erfüllung seiner Beweisziele bringt Spinoza sein Glück endlich errungener Gotteserkenntnis in sich überschlagenden Superlativballungen zum Ausdruck: Nicht nur sei die Gotteserkenntnis „die höchste Zufriedenheit des Geistes, die es geben kann“, man gehe darin auch „zu der größten menschlichen Vollkommenheit über und wird folglich mit der größten Freude affiziert“. Auch das könne noch gesteigert werden, denn in dieser „geistigen Liebe der Seele zu Gott“ spiele sich zugleich wahrhaft Verblüffendes ab: Die menschliche Gottesliebe sei zugleich „ein Teil der unendlichen Liebe, durch die Gott sich selbst liebt“. Eine der größten Debatten der deutschen Literaturgeschichte Gott liebt sich im Menschen, der ihn liebt – spricht so ein Atheist? Spinozas Kritikern stieß vor allem auf, dass Spinozas Gott nicht ihr jüdisch-christlicher Gott des Alten und Neuen Testaments war. Spinoza bestimmte Gott als „ein unbedingt unendliches Seiendes“, das eins, wenn auch nicht identisch mit der schaffenden Natur und ihren Gesetzen sei. Die christlichen Vorstellungen eines von der Welt getrennten transzendenten Schöpfers, eines menschenähnlichen, zornig strafenden Gottvaters und Richters verwarf er. Sein Gott hatte weder freien Willen noch die Macht, die Naturgesetze durch Wunder aufzuheben. Als die Frage nach Spinozas Atheismus 1785 wieder aufloderte, in einer der größten Debatten der deutschen Literaturgeschichte, hatten sich die terminologischen Koordinaten verschoben. Ins Zentrum war ein Begriff gerückt, den Spinoza noch gar nicht kennen konnte und nach dem die Historiker später den Streit auch benannt haben: der Pantheismus. Er wurde erst 1697 von Joseph Raphson mit Blick auf Spinoza geprägt und bedeutete, dass Gott nicht transzendent, sondern identisch mit der schöpferischen Natur sei. Statt den christlichen Gottesbegriff gegen Spinoza auszuspielen, erlaubte es der Pantheismusbegriff, den Gott Spinozas genauer zu fassen. Im Pantheismusstreit, der sich um die Frage drehte, ob der damals schon verstorbene Lessing Spinozist und Pantheist gewesen sei und was das bedeute, blieb der Begriff polemisch blockiert. Friedrich Heinrich Jacobi, der die Debatte in Gang gebracht hatte, fand, Pantheismus laufe auf Atheismus hinaus. Sein Gegenspieler Moses Mendelssohn glaubte an einen religionskompatiblen, geläuterten Pantheismus. Seine produktive Schärfe entfaltete der Begriff eher an den Rändern und in der Nachwirkung des Streits. Goethe, der Spinoza als „theissimus“ und „christianissimus“ bezeichnete und befand, „wir sind naturforschend Pantheisten“, ließ sich von Spinozas Gottesliebe sehr direkt zur Pflanzenlehre inspirieren. Novalis, der von „Entheism“ und „Pantheism“ schwärmte, schrieb: „Spinotza ist ein gotttrunkener Mensch. Der Spinotzismus ist eine Übersättigung mit Gottheit.“ Und Hegel, von dem der Satz stammt: „entweder Spinozismus oder keine Philosophie“, klang nicht anders: „Das Gegenteil von alledem ist wahr, was die behaupten, die ihm [Spinoza] Atheismus Schuld geben; bei ihm ist zu viel Gott.“ Pantheismus und Panentheismus Bald fanden diese außerordentlichen Intuitionen auch einen Begriff, der ihnen analytische Kraft geben sollte. 1828 prägte Karl Christian Friedrich Krause, um Schelling und Hegel gegen den Pantheismusvorwurf zu verteidigen, den Terminus „Panentheismus“, der gegen die simple Gleichheit von All und Gott differenzierend das Enthaltensein von allem in Gott setzte. Und nun steht dieser Panentheismus, Begriffsspätling aus dem Nachklang des Pantheismusstreits, im Mittelpunkt der neuesten Wiederkehr der Frage, ob Spinoza Atheist sei. Und er sorgt dafür, dass sich die Koordinaten dieser Frage ein weiteres Mal verschoben haben. Vor fünf Jahren hat Clare Carlisle, Philosophieprofessorin am Londoner King’s College, bei Princeton University Press ein Buch mit dem provokativen Titel „Spinoza’s Religion. A New Reading of the Ethics“ veröffentlicht, das Spinoza stark in die Nähe des Panentheismus rückt. In diesem Jahr hat Steven Nadler, Professor an der Universität Wisconsin-Madison, im gleichen Verlag nicht minder programmatisch mit dem Titel „Spinoza, Atheist“ zurückgeschlagen. Nadler ist der Autor der maßgeblichen Spinoza-Biographie und zahlreicher weiterer Bücher zu Spinoza. Die Verschiebung der Koordinaten besteht bei ihm darin, dass der Atheismus vom tödlichen Vorwurf zum höchsten Lob avanciert. Carlisles Wechsel der Koordinaten zeigt sich darin, dass sie in den Mittelpunkt ihrer Erörterung von Spinozas Gottesbegriff nicht die Wendung „deus sive natura“, Gott oder Natur, stellt, die für viele, auch Nadler, geradezu die klassische Formel Spinozas geworden ist, weil sie zu beweisen scheint, dass Spinoza Gott naturalisiert. Ihre kardinale Stelle ist der Lehrsatz 15 des ersten Buches der „Ethik“: „Was immer ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden.“ Carlisle liest die Stelle so, dass sie nicht gleichsetzend besagt, alles, also auch die Natur, sei Gott, sondern differenzierend, die Natur sei in Gott. Eine Vergöttlichung der Natur Der Lehrsatz mache Gott größer als die Natur und setze anstelle der Gleichheit einen ontologischen Unterschied zwischen Gott und Natur. Spinoza etabliere so, ohne auf einen außerirdischen, transzendenten Gott zurückgreifen zu müssen, eine Transzendenz in der Immanenz. Er stifte ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen Gott und Natur, Gott und dem Menschen. Gott sei als Ursache seiner selbst in sich, der Mensch als Modus Gottes in einem anderen, nämlich Gott. Eher als eine Naturalisierung des Göttlichen liege bei Spinoza eine Vergöttlichung, Divinisierung der Natur vor. Dieses In-Gott-Sein stelle den Menschen vor eine doppelte Aufgabe: Er muss es, ontologisch, verstehen, wenn er Gott erkennen will; und er muss es, ethisch, durch Gerechtigkeit und Nächstenliebe leben, wenn er zur höchsten Gottesliebe gelangen will. Carlisle zieht den Ausdruck des In-Gott-Seins dem Terminus Panentheismus vor. Panentheismus sei als nachträgliche Prägung anachronistisch und suggeriere eine Antwort, wo Fragen produktiver seien. Auch Nadler deutet natürlich diese für Carlisle so wichtige Stelle. Doch hier wie überall zeigt sich, wie radikal verschieden die beiden Bücher sind. Sie differieren nicht nur in der Hauptfrage des Atheismus. Sie unterscheiden sich im Argumentationsstil: Nadler findet nuanciert und kristallklar auf jede Frage eine Antwort; Carlisle sucht, freut sich an überraschenden Unklarheiten, optiert fürs Offene. Nadler argumentiert von Stelle zu Stelle, und gut so. Carlisle versteht das Schreiben und das Lesen der „Ethik“ als eine sich immer mehr vertiefende transformative „spirituelle Erfahrung“. Dieser Unterschied zeigt sich auch im Umgang mit dem Stoff: Nadler ist unerbittlich textnah, auch Carlisle lässt philologisch keinen Wunsch offen, aber ihre Lust ist der Kontext. Sie hört von der Bibel über Augustin bis zu Anselm von Canterbury, Maimonides und Thomas jedes reale oder mögliche Echo in Spinoza. Nadler zergliedert den Lehrsatz 15 außerordentlich subtil: Was heißt „in“ – Teil von? Eigenschaft von? Aufbewahrt in? Und was ist genau dieses „was immer ist“? Sind auch schlechte Taten in Gott? Nach einem langen, zwingenden Gedankengang setzt er den Gott des Lehrsatzes mit der Natur gleich. „In Gott sein“ heißt so viel wie „Natur sein“. Von Carlisles immanenter Transzendenz lässt er nichts übrig. Paulus über den unbekannten Gott Aber warum verliert Nadler kein Wort über die Herkunft des Ausdrucks „In-Gott-sein“? Die Wendung wurde von Paulus in Athen in einer Debatte mit epikureischen und stoischen Philosophen geprägt, denen er zeigen wollte, dass sie eigentlich den gleichen „unbekannten Gott“ verehren, der auch seiner war: „Wir leben, bewegen uns und sind in Gott.“ Carlisle weist darauf hin, dass der angebliche Atheist Spinoza dieser Wendung nicht nur den Rang eines Lehrsatzes gegeben hat, sondern sich außerdem bis in seine letzten Jahre ganze viermal mit Pathos und unter Nennung der biblischen Herkunft auf das paulinische In-Gott-Sein (respektive -Bleiben) bezogen hat, einmal sogar in der Widmung des „Tractatus theologico-politicus“. Sollte er das wirklich ohne die Idee einer immanenten Transzendenz getan haben? Das für Nadlers Beweisführung so wichtige „deus sive natura“ werde dagegen nur dreimal erwähnt und nie im Rang eines Lehrsatzes. So wird es mit der vergleichenden Lektüre immer gehen. Nadler argumentiert messerscharf jeden Funken Transzendenz aus der Ethik heraus. Er erledigt Spinozas Pantheismus mit dem etwas müden Argument, dass die Pantheisten ohnehin die gleiche Metaphysik hätten wie die Atheisten, nämlich alles sei Natur, nur dass die Pantheisten diese Natur dann noch anbeten wollten, was Spinoza aber nicht tue, was zu beweisen war. Und er erledigt den Panentheismus durch einen ins Extrem erweiterten Naturbegriff. Ja, Spinoza spreche zwar davon, dass Gott viel mehr umfasse als das uns bekannte Universum. Gott besitze darüber hinaus noch unendlich viele weitere Eigenschaften, die wir weder erkennen noch uns vorstellen können. An diese Unendlichkeiten bindet Carlisle ihre Transzendenzhoffnung. Nadler erwidert, das sei zwar alles unendlich, unerkennbar und unvorstellbar, aber definitionsgemäß handle es sich um Eigenschaften der unbedingten unendlichen Substanz, und das sei eben die Natur, auch wenn Spinoza sie, um seine Zeitgenossen nicht unnötig zu erschrecken, Gott nenne. Wo Nadler den transzendentalen Hallraum zum Verstummen bringen will, erweitert ihn Carlisle fortwährend. Das Lesen und Verstehen der „Ethik“ sei nicht einfach nur das Kapieren einer Folge von Lehrsätzen, sondern die Einübung in immer tiefere Gotteserkenntnis, ein Exerzitium. Spinozas Wiederholungen und inneren Verweise erinnerten geradezu an die Wiederholungen und Bezüge eines kirchlichen Rituals. Und kaum ein Lehrsatz kehre dabei so oft wieder wie der 15. des ersten Buches vom In-Gott-Sein. Diese Prägung sei nicht bloß ein Objekt rationaler Erkenntnis, sondern meine seit Paulus, Augustin und Anselm von Canterbury einen spirituellen und existenziell transformativen Prozess der vertieften Gotteserkenntnis. Umschlag in die intuitive Erkenntnis Carlisle zeichnet diesen verwandelnden Prozess nach. Sie hat von Anfang an den Endpunkt im Auge, an dem Spinoza die rationale Erkenntnis in die „dritte“, „intuitive Erkenntnis“ umschlagen lässt. Die Vertiefung des In-Gott-Seins leitet sie über in die subtil unterschiedenen Stufen der „Zufriedenheit in sich“ (aquiescentia) und der „Zufriedenheit in Gott“, um bei der „intuitiven Erkenntnis“ zu enden, der „notwendigerweise eine geistige Gottesliebe entspringt“ (amor dei intellectualis), in der unsere „Glückseligkeit“ (beatitudo) besteht. Carlisle spiegelt jede dieser Stufen in den Spinoza meist bekannten religionsgeschichtlichen Vorformen, die zu ihnen gehören: Paulus, Augustin und Anselm fließen in den Anfang des In-Gott-Seins ein, Thomas von Aquin in die aquiescentia, und beim amor dei intellectualis bezieht sich Spinoza, eher selten in der „Ethik“, auf die Bibel, und zwar bei einem Gedanken, den er erstmals in seiner jüdischen Schulbildung in der Bibeldeutung im „Führer der Unschlüssigen“ des Maimonides getroffen haben muss: Je besser man Gott kennt, desto mehr liebt man ihn. Wer die Spinoza vertrauten letzten drei Kapitel des Maimonides liest, hat ohnehin den Eindruck, er höre den heimlichen Basso continuo von Spinozas ganzer „Ethik“. Nadler hat für diese Bezüge kaum ein Ohr. Ohnehin wartet er überraschend lange, bis er auf das letzte Buch der „Ethik“ und die intuitive Erkenntnis zu sprechen kommt. Mag Goethe sie für das Größte an Spinoza gehalten haben, unter analytischen Philosophen hat sie keinen guten Ruf. Jonathan Bennett hielt den Schluss der „Ethik“ für ein Produkt von Spinozas Krankheit und Geistesschwäche. Der Schluss des fünften Buches sei „wertlos“, „Schund, der andere zum Schreiben von Schund bringt“. Nadler hat sich entschieden, auch aus Spinozas finalen Gedanken mit streng rationaler Argumentation alle religiöse Luft herauszulassen. Er macht das mit staunenswerter Genauigkeit. Selbst Gerechtigkeit und Nächstenliebe, von denen Spinoza immerhin auch sagte, Gott habe sie dem menschlichen Geist eingeschrieben, leitet er fast mathematisch aus dem individuellen Interessenkalkül ab. Dass Nadler dabei in etwas dünne Luft kommt, sieht man allenfalls am zweifachen Gebrauch des Wortes „simply“, um komplizierte Gedankenfiguren wie die intellektuelle Gottesliebe auf nichts anderes als rationale Einsicht plus Freude zurückzuführen. Richtig wohl scheint es ihm dabei indes nicht zu sein. Er wiederholt zwar mehrfach herzhaft, Spinoza sei ohne Frage ein Atheist, konzediert dann aber im letzten Abschnitt vor dem Epilog, Clare Carlisle, die er so respektvoll behandelt wie sie ihn, habe schon recht: „Spinoza war kein irreligiöser Denker. Wir können sogar von einer ‚religiösen Erfahrung‘ bei Spinoza sprechen.“ Zieht Steven Nadler da die atheistische Fahne plötzlich auf halbmast?